• 江南杂志2019年论文征稿中
文学论文

论中国哲学的“世界主义”视野及其价值

时间:2019-08-19 15:20:15  来源:江南杂志社 

根据《不列颠百科全书》对“世界主义 (cosmopolitanism)的解释,“世界主义”思想曾出现在古希腊。此种“世界主义”在公元前四世纪至公元前三世纪由斯多噶派(Stoics)提出,旨在破除当时盛行的认为希腊人在人种和语言等方面均自然或“天然”地优越于野蛮人的“希腊优越论”。破除之法就是“他们自称为世界主义者,意思是说他们的城邦就是整个宇宙或整个世界”,就是论证“真正的斯多噶哲人并非某一个国家的公民而是全世界的公民”[1](P509)。此处所谓“世界主义”虽只是为了破除“民族中心论”(即希腊民族中心论)而提出来的,但许多史学家均认为其意义重大,认为正是它为西方世界接受基督教做了理论上的准备。

 

一、关于“世界主义”

 

以此为背景观照中国哲学,我们可以说,中国哲学中不仅存在斯多噶派这样的“世界主义”,而且存在比这种“世界主义”更为宽广的“世界主义”,可称为“泛世界主义”(Pan-cosmopolitanism)。换言之,中国哲学中的“世界主义”不仅可以破除“民族中心论”、“国家中心论”,而且亦是可以破除“地球中心论”、“人类中心论”的。所以若谓斯多噶派的“世界主义”有助于不同文明之间的融合,则中国哲学中的“泛世界主义”肯定更有助于不同文明之间的融合。

 

从理论上说世界主义”可以分为较低层次、较高层次与最髙层次三个层面:较低层次的“世界主义”是超越民族、超越国家的,可打破诸如“希腊中心论”、“美国中心论”等思维格局;较高层次的“世界主义”是超越地域或区域的,可打破诸如“西方中心论”、“东方中心论”等思维格局;最髙层次的“世界主义”则是超越人类、超越地球的,可打破诸如“人类中心论”、“地球中心论”等思维格局。

 

“人类中心论”需要破除,因为地球不只是人类之家园,它还是所有其他生命共有之家园。破除“国家中心论”、“民族中心论”,有一件很好的武器,就是中国哲学中的世界主义;同样,破除“人类中心论”,这也是一件很好的武器。

 

二、中国哲学中“世界主义”的表现

 

中国哲学中有所谓“世界主义”视野吗?答案是肯定的。

 

梁启超较早从政治学的角度揭示出中国哲学的“世界主义”特征。他在《先秦政治思想史》(1923)—书中,认为中国先秦之政治学说,“可以说是纯属世界主义”[3](P248)。理由是,中国人讲政治,总以“天下”为最髙目的,国家、家族等不过是达到此最高目的的一个阶段。他认为《礼记•大学》的“平天下”、《礼记•礼器》的“以天下为一家,中国为一人”等说法,反映的是儒家的世界主义;《老子》的“以天下观天下”、“以无事治天下”、“抱一为天下式”等说法,反映的是道家的世界主义;《商君书.修权篇》的“为天下治天下”、斥“区区然擅一国者”为“乱世”等说法,反映的是法家的世界主义;《墨子.天志篇》的“天兼天下而爱之”等说法、《墨子.兼爱篇》的“视人之国若其国”等说法、《墨子.尚同篇》的“天子壹同天下之义”等说法,反映的是墨家的世界主义。这是一股发源很早的世界主义思潮。

 

近代以来西方盛行国家主义、民族主义,显然跟上述的世界主义眼光背道而驰。孔子、墨子、孟子诸人周游列国,谁采纳其主张就帮谁,很少听说他们有所谓“祖国”观念。他们觉得自己是“天下”一分子、世界一分子,并不是专属某一国的。他们觉得“国家”乃是世界中之一行政区域,此世界上所有有才能之人理应均有权来共同治理。梁启超认为中国的此种“世界主义政治论”,对于中华民族“能化合成恁么大的一个民族”,是有“至大”的贡献与影响的。他甚至认为中国行此世界主义必胜,不行此世界主义则必败,“近二三十年来,我们摹仿人家的国家主义,所以不能成功,原因亦由于此”。

 

与此种世界主义紧密相关的,是中国人根深蒂固的“天下”观念。中国先哲之思维,皆以“天下”为立足点,而不以“国”、“家”等一部分自画,此乃百家所公同。表现在政治上,就产生所谓“天子”观念。“天子”一词,始于《尚书》“西伯戡黎”、“洪范”诸篇,后又出现于《诗经》之“雅”、“颂”诸篇,可以说是与中华文明俱始。《尚书•洪范》所载“天子作民父母以为天下王”之言,可说表达了历代“天子”的全部理想。“天子”是天之子。上,他为天之子;下,他为民之父母。天子就是天与民之间的一个中介,《尚书•尧典》称为“格于上下”,亦可名曰“天人相与”或“天工人其代之 “天子”作为天与民之间的一个中介,对上他是世界主义的,因为他代表的是“天下”之全部,而非“天下”之一部分;对下他亦是世界主义的,因为他所经营的是天下“黎民”之全体,而非天下“黎民”之一部分。在“天子政治”的格局中,“国”、“家”等区域性概念,是可以舍而不用的。

 

《论语》也不脱离世界主义的立场。其“四海之内,皆兄弟也,君子何患乎无兄弟也”[4](卷十二,下册,P25〇3)之言,已经具有世界主义的立场。其“子欲居九夷。或曰:陋如之何,子曰:君子居之,何陋之有”[4](卷九,下册,P2491)之言,就更是具有宏大的世界主义气魄:扩大自己的文化而被之于全人类,使人类共立于文化平等之地位,如此则虽居“九夷”,又何陋之有?“夷”不是先天的,亦不是永恒不变的,“夷”而能提升文化,它便不再是“夷”;更为重要的,是孔子以为文化而不能被于“九夷”,便不是真正的文化,文化而不能扩及世界,便不是真正的“天下文化”。孔子说:“言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣;言不忠信,行不笃敬,虽州里行乎哉?”[4](卷十五,下册,P2517)讲的就是“有理走遍天下,无理寸步难行”之道。“有理”在此处就是“有文化”(“忠信”、“笃敬”就是一种文化),“有文化”就能走遍天下,也必须走遍天下。至于《孟子》,更是开篇即以“超国家主义”为立场。孟子见梁惠王,王问孟子“不远千里而来,亦将有以利吾国乎”,显然是以国家主义的立场发问。孟子的回答是:“上下交征利,而国危矣。”[5](卷一上,下册,P2665)既反对其功利主义之立场,又反对其国家主义之立场。

 

孟子又见梁襄王,王卒然问曰:“天下恶乎定?”孟子的回答是:“定于一。”[5](卷一下,下册,P2670)“一”就是统一,就是“大一统”,就是超越民族与国家。孟子在此处已意识到,国家主义、民族主义乃是一切战争、灾难、痛苦的根源,乃是造成“率兽而食人”、“嗜杀人”之局面的根源。他以为国家主义专以己国为本位,实质就是“霸道”;纠正之法就是超国家主义,就是世界主义,亦就是“王道”。正是在此意义上,著名史学家梁启超直接把中国历史上的“王霸之辨”,界定为世界主义与国家主义之辨,说:“凡儒家王霸之辨,皆世界主义与国家主义之辨也。”[3](P249)尽管此种界定有失偏颇,但亦有相当道理。王霸之辨也许更多的•不是世界主义与国家主义之辨,而是世界主义实现方法之辨;换言之,倡“王道”者与倡“霸道”者,•其实都是世界主义者,差别只在实现世界主义之方式与途径,一主和平实现,一主武力实现,一主“文化”,一主“武功”。

 

宋儒张载不仅承錯了先秦圣哲的世界主义传统,而且发展了此种传统。张载《正蒙.乾称篇》有“民,吾同胞;物,吾与也”之言,不仅是突破了国家中心论的,而且是突破了人类中心论的。其《语录》又有“理不在人皆在物,人但物中之一物耳,如此观之方均”之言,完全是打破人类中心论,而把人类与自然万物一体平看的:能一体平看,则为公允(“方均”);不能一体平看,则为不公允。这是中国思想家第一次明确用“方均”一词,来评价世界主义。此外,宋儒程颢《语录》有言:“仁者与天地万物为一体,莫非己也。……故博施济众乃圣人之功用。 程颐《语录》有言:“物我一理,才明彼,即_此,合内外之道也。……然一草一木皆有理,须是察。”朱蒹《读大纪》有言:“宇宙之间一理而已,天得之而为天,地得之而为地,而凡生于天地之间者,又各得之以为性,……盖皆此理之流行,无所造而不在。……而幽明巨细无一物之遗也。”陆象山《杂说》有言:“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙。千万世之前有圣人出焉,同此心同此理也;千万世之后有圣人出焉,同此心同此理也;东南西北海有圣人出焉,同此心同此理也。”又曰:“宇宙内事,是己分内事;己分内事,是宇宙内事。”明懦王阳明《大学问》有言:“大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣。”等等,均是承绪并光大世界主义之思维传统的。

 

清代顾炎武“天下兴亡,匹夫有责”之名言,也是立于世界主义的立场而说的。他说.•“是故知保天下然后知保其国。保国者,其君其臣肉食者谋之;保天下者,匹夫之贱与有责焉耳矣。”[6](卷十三,子库,文史笔记,册二,P211)认识到“保天下”是“保其国”的前提条件,这就是世界主义的立场。不预先解决好国家的问题,就无以解决好世界的问题,这是国家主义的立场;不预先解决好世界的问题,就无以解决好国家的问题,这是世界主义的立场。顾炎武所坚持的,显然是后一种立场。他说:“有亡国,有亡天下,亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号,谓之亡国。仁义充塞而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。”[6](卷十三,子库,文史笔记,册二,P211)“亡国”只涉及当权者,“亡天下”则涉及天下黎民;国是一姓之事,天下则是百姓万民之事。“亡国”与“亡天下”既有空间大小之差异,亦有善恶性质之差异;于是国家主义与世界主义不仅获得了量之规定,而且获得了质之规定。简言之,在顾炎武这里,世界主义不仅在空间上要大于国家主义,而且在性质上要“善”于国家主义。

 


近世康有为撰《大同书 ,构筑一个“无邦国,无帝王,人人平等,天下为公”之“大同之社会”,其世界主义立场更是全面而彻底,丝毫没有保留。《大同书》整理者钱安定在“序”中弓丨《诗经》“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣 之言,以明康的立场。并说“夫大同之世,天下为公,无有阶级,一切平等,既无专制之君主,亦无民选之总统。国界既破,则无政府之可言”[7](序,子库,诸子,册六,P3),表示康是主张无国家主义、无政府主义的。换言之,康不仅完全突破了国家主义,而且根本上取消了国家,只留下世界主义。在“序”中钱又说:“兽与人同本而至亲,首戒食之,次渐戒食鸟,次渐戒食鱼,次渐戒食有生之物焉。盖人与万物,在天视之,固同一体也。爱物为大同之至仁矣。于斯时也,人物平等,是之谓大同矣。此先生仁心之术也。 [7](序,子库,请子,册六,P4)表示康不仅冲破了“国家中心论”,而且冲破了“人类中心论 只有冲破了“人类中心论”的世界,才是真正的“大同”世界。换言之,在康的理论中,人人平等还只是“小同”,“人物平等”才是“大同”;破国界、破政府还只是“小同”,破“人类中心论”才是“大同”;天下万民一体同看,还只是“小同 ,只有天下万物(含人与人、人与物、物与物)一体同看,方为“大同”。故康的世界主义,应是前文所说的最髙层次的世界主义。康在《大同书》中,主张“破除九界”,即“去国界”而“合大地”、“去级界”而“平民族”、“去种界”而“同人类”、“去形界”而“保独立”、“去家界”而“为天民”、“去产界”而“公生业”、“去乱界”而“治太平”、“去类界”而“爱众生”、“去苦界”而“至极乐”[7](甲部,子库,诸子,册六,P23),就是此种世界主义的具体实施。其中“去国界”是破除国家中心论去种界”是破除民族中心论,“去类界”是破除人类中心论,基本符合前文所说最高层次世界主义之含义。

 

与康有为主张根本取消国家不同,梁启超的世界主义是建立在国家之上的。他主张中国当自强,自强方能立足于世界,否则,依达尔文“物竞天择,优胜劣败”之原理,中国终将沦为列强之殖民地。但各国当自强,还只是梁的第一步要求,若仅停留于此,他就是一个不折不扣的国家主义者。梁还有第二步要求,就是在列国之上建立一个世界政府,使人人均得为“世界公民”,这就是他的世界主义。梁的终极理想是世界主义的,而不是国家主义的。第一次世界大战后成立了国际联盟,梁以为这是世界主义实现的先兆,他说:“这个国际联盟,总算世界主义和国家主义调和的发轫,把国家相互的观念深人人心,知道国家意志并不是绝对无限,还须受外部多大节制。质而言之,国家与国家相互之间,从此加一层密度了。我们是要在这现状之下,建设一个世界主义的国家。怎么叫做‘世界主义的国家’?国是要爱的,不能拿顽固褊狭的旧思想当是爱国。因为今世国家,不是这样能够发达出来。我们的爱国,一面不能知有国家不知有个人,一面不能知有国家不知有世界。我们只要托庇在这个国家底下,将国内各个人的天賦能力,尽量发挥,向全世界人类全体文明大大的有所贡献。将来各国的趋势都是如此,我们提倡这主义的作用,也是为此。”[8](P127)

 

世界主义在梁这里,具体化为“世界主义的国家”。而“世界主义的国家”显然是世界主义和国家主义调和的产物,这样的世界主义是不反对国家主义的。但这样的调和却不能永恒,往前发展,要么是世界主义占先,要么是国家主义占先,梁启超主张前者。他希望列国在今后,当以世界主义为依归,不再永远固守国家主义,不再局限于狭隘的国家主义之下。世界主义虽不是不要国家,不是根本取消国家,但人类总不得永远以一国本身的利益来行动,总不得永远固守国家主义而不有突破。梁说“世界主义属于理想,国家主义属于事实;世界主义属于将来,国家主义属于现在”[9](P39),表示梁“世界主义的国家”一观念,乃是以世界主义而迁就国家主义、以理想而迁就现实、以将来而迁就现在的产物。但迁就不意味着不努力,作为“世界上一个人”,我们“总要尽我们的努力,参加着缔造他,扶植他,发育他”,在“做中国国民 的同时,也“做世界公民”,在“爱国”的同时,也秉持“超国家的髙尚理想”[8](P15〇h总之梁的世界主义,在一定阶段上是不离国家主义的。

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