• 江南杂志2019年论文征稿中
文学论文

论中国哲学中的三重“不隔

时间:2019-08-19 15:20:17  来源:江南杂志社 

王国维品评历代词作,“隔”与“不隔”是其最根本标准之一:不隔”者为上品,“隔”者为下品,半“隔,,半“不隔,,者为中品。“不隔,,者谓之有“境界有境界则自成高格,自有名句”;不隔”者又谓之“无我之境”,“无我之境,以物观物,故不知何者为我,何者为物”。《人间词话》第四十、四十一两则,是专论“隔”与“不隔”的文字,其言曰:问‘隔’与‘不隔’之别,曰:陶谢之诗不隔,延年则稍隔矣;东坡之诗不隔,山谷则稍隔矣。‘池塘生春草’,‘空梁落燕泥’等二句,妙处唯在不隔。”此处所谓“不隔”,即情与景、人与物的“不隔”;此处所谓“隔”,亦即情与景、人与物的“隔”。故第六十则有言曰:诗人对宇宙人生,须入乎其内,又须出乎其外。入乎其内,故能写之;出乎其外,故能观之。入乎其内,故有生气;出乎其外,故有高致。”®此处所讲的就是内与外的“不隔”。

“不隔”实际上正是中国文学艺术自古以来追求的最高境界。陶渊明的“采菊”诗所以被视为上品,千古传诵,正在于“我”在这首诗中,是不外于“东篱,,、“南山”、山气”、“飞鸟,,等“万物,,的,相反“我”与“万物”融为一体,难分彼此。同样,元人马致远的《天净沙》曲(或曰小令)之所以被视为有元一代词家的顶尖之作,亦正是因为“断肠人”是不外于“枯藤,、“老树”、“昏鸦,,、“小桥,,、“流水,、“平沙,,、“古道”、“西风”、“瘦马,,、“夕阳,,等‘万物”的,是与这些‘万物”融为一体,不可分离的。总之中国第一流文学,“不是纯粹写景的山水文学、自然文学,也不是纯粹抒情的浪漫文学,而是融情于自然山水之中,情景交感的性情文学”。②纯粹写景,是“隔”了抒情;纯粹抒情,是“隔”了写景。纯粹写景,是“隔”了人;纯粹抒情,是“隔”了物。第一流的文学艺术作品,永远是情、景“不隔”,人、物“不隔,,的。

放眼观之,“不隔”不仅是中国文学艺术的最高原则之一,而且是中国哲学、中国宗教、中国政治、中国法律等领域的最高原则之一。以“不隔”之思维方式去看待、理解天地万物的观点,可称之为“不隔主义”;不隔”而能成为“主义”,正在于“不隔”是可以通行于中国文化各领域、各层面的根本原则。

一、人与人的“不隔”

“不隔主义”至少涉及三方面,一是人与人的“不隔”;二是人与物的“不隔”;三是物与物的“不隔”。强调此三重“不隔”,正是中国哲学所以区别于西方哲学的根本特征之一。

论述人与人的“不隔”最为系统的文字,要算是王阳明晚答顾东桥书》该书论人与人之“隔”云:“天下之人心,其始亦非有异于圣人也,特其间于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞人各有心,至有视其父子兄弟如仇雠者有我之私谓之“间”,物欲之蔽谓之“隔”,有“隔”就是有“间隔”,就是人与人之间的不能‘相通”。这是“天下人之心”所达到的境界;至于“圣人之心”,则另有一番完全不同的境界。

王阳明描写此种境界云:夫圣人之心,以天地万物为一体,其视天下之人,无外内远近,凡有血气,皆其昆弟赤子之亲,莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。”“无外内远近”,即无内外之别、无远近之别,其实就是“不隔”。可说“不隔”就是“圣人之心”的境界,一如“隔”或‘间隔”是“天下之人心”的境界。此两种境界在阳明看来,又是可以相互转化的:圣人若是“间于有我之私,隔于物欲之蔽”,则是自堕人格,自我沉沦于有“隔”之境;天下之人若是能“克其私,去其蔽”,则又能上达圣境,一睹“不隔”之真容。“隔”与“不隔”其实就在一念之间。

王阳明又从“万物一体”或“有机体”的角度,论述人与人之间的“不隔”。他说:“盖其心学纯明,而有以全其万物一体之仁,故其精神流贯,志气通达,而无有乎人己之分,物我之间。”“无有乎人己之分”,就是人与人之间的“不隔”;“无有乎物我之间”,讲的是人与物之间的“不隔”。他又说:“譬之一人之身,目视、耳听、手持、足行,以济一身之用。目不耻其无聪,而耳之所涉,目必营焉;足不耻其无执而手之所探,足必前焉。盖其元气充周,血脉条畅,是以库病呼吸,感触神应,有不目而喻之妙。

这里所表达的是王阳明个人的思想,同时又是全部中国思想的核心观念:人与人之间、人与物之间、物与物之间的关系,就是“一人之身”各器官、肢体之间的关系:目以视为职,但目不会私其视,而是始终为耳之帮助;足以行为职,但足亦不会私其行,而是始终为手之配合;反之亦然。在“有机体”中,各器官、肢体是独立的,同时却又是相互配合的,且配合得天衣无缝,“有不言而喻之妙”。天地万物就是同一“有机体”的器官、肢体,各司其职,各营其业,联手“以济一身之用”。这就是全部中国思想自古以来所追求的最高境界,所谓“复性”,所谓“刳心”,所谓“存理去欲”,等等,都是达此境界的某种方式。“以天地万物为一体”、“天地万物一体之仁”、“万物一体之仁”、“上下与天地同流”等等说法,要表达的无非亦是此种“有机体”式的“不隔”境界。

从“理一分殊”的角度,亦可以讲人与人之间的“不隔”。“一理”而能发见于“众人”,发见于“万物”,这就是“不隔”。如王阳明《传习录上》讲“以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁”,就是从“理一分殊”的角度谈“不隔”的:事父、事君、交友、治民,处理的是不同的人际关系,施行的是不同的行为规范,如孝为事父之规范、忠为事君之规范、信为交友之规范、仁为治民之规范,等等;但所有这些规范却都不是相互“间隔”的,换言之,都是“通”的、“不隔”的。“通”与“不隔”的基础就是“天理”,而“天理”就是所谓“无私欲之蔽”;把“无私欲之蔽”之天理运用于事父就是孝,运用于事君就是忠,运用于交友就是信,运用于治民就是仁,运用于天地万物就是“一体之仁”。如此人与人之间哪里还有“隔”,人与物之间、物与物之间哪里还有“隔”?王阳明在《答舒国用》书中又有“和融莹彻,充塞流行”一语,亦是讲由“理一分殊”而致“不隔”之理的。他说:和融莹彻,充塞流行,动容周旋而中礼,从心所欲而不逾,斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存,天理常存生于戒慎恐惧之无间。”“和融莹彻”就是“通”,就是“不隔,,;而只要常以“天理”为念,事事处处立于“天理”之上,就完全能够做到“通”,做到“不隔”。

二、人与物的“不隔”

如果说在西方思想中还可以找到人与人之间“不隔”的观念,那么要到西方思想中去寻找人与物之间“不隔”的观念,就相当困难了。可以说西洋文明,尤其是近现代文明,完全是建立在人不同于物、人“隔”于物、人优先于物的观念之上的,这就是所谓“人本主义”的传统。“人本主义”以“人类中心论”为基础,“人类中心论”不可能承认人与物的“不隔”,故“人本主义”与人、物“不隔,,的观念,是不能相融的,换言之,即无法“兼容”。更何况西洋文明‘人类中心论”所说之“人类”,还很难包括“欧美人”之外的其他人。

西方学者常常指责中国思想中没有“人本主义,或“人道主义”,著者以为此种指责是对的,是有的放矢的。因为中国思想根本就不认为“人本主义”或“人道主义”是必需的、是正确的;中国思想自古以来就不认为人不同于物、人优先于物、人“隔,,于物。中国人所谓“天下万物”之“物”,是包含了“人”在其中的,“人”并不是“物”之外的另一种存在。

中国学者大多从人“与天地同理”的角度,去论述人与物的“不隔”。如《荀子•王制》就有“君臣、父子、兄弟、夫妇,始则终,终则始,与天地同理,与万世同久,夫是之谓大本”之言,本来君臣、父子、兄弟、夫妇等所讲的,只是人与人之间的关系,荀子却认为此种关系是“与天地同理,与万世同久”的,换言之,他以为人与人的关系之“理”跟人与天地的关系之“理”相同;不仅同其义理,而且在时间上同其长久,都是“与万世同久”。人与人之关系与人与物之关系,既在空间上同其“理”,又在时间上同其“久”,它们之间当然是“通”的,是“不隔”的。基此方能理解《荀子•王制》何以说“天地生君子,君子理天地”,何以说“君子者,天地之参也,万物之摁”也,何以说“无君子则天地不理,礼义无统”,又何以说“丧祭、朝聘、师旅,一也;贫贱、杀生、与夺,一也;君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟,一也;农农、士士、工工、商商,一也”。“一”就是指“一理”、“同理”。

王阳明亦曾从“一理”、“同理”的角度,谈人与万物的“不隔”,他说:“夫在物为理,处物为义,在性为善,因所指而异其名,实皆吾之心也。”“理”、“义”、“善”名异而实同,这是人与万物所以“不隔”的根本基础。故王阳明所谓“心外无物,心外无事,心外无理,心外无义,心外无善”,(卷四,第59页)讲的就是一个人与万物的“不隔”;《传习录上》所谓“精神道德言动,大率收敛为主,发散是不得已,天地人物皆然”,讲的亦是一个人与天地万物的“不隔”。总之,在中国思想家看来,只要有了“一理”、“同理’、“皆然”的基础,人与天地万物之关系不可能不“通”,不可能有‘隔”。

从人心“体验”、“体察”、“体会”天地万物的角度,也可以谈人与物的“不隔”。如张载;〈正蒙•大心》就是从心“体天下之物”的角度谈“不隔”的,他说:“大其心则能体天下之物,物有未体则心为有外。”“有外”就是有内外之别,亦就是有内外之“隔”;有“隔”的原因在“物有未体’,若‘能体天下之物,也就把‘隔”打通了。这就是从“体”的角度讲“不隔”,以“未体,,为“隔”,以“能体,,为“不隔”。《正蒙•大心》区分“见闻之知”与“德性所知”,就是为此:“见闻之知”属“有外之心”,故是狭隘的,有“隔,,的;“德性所知”不萌于见闻,属无外之心,故是“不隔”的,“其视天下,无一物非我”。“无一物非我”就是无一物与我有“隔”。王阳明“夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣”之言,也是从“体,,的角度谈“不隔,,的,“外,,就是“隔”,“不外”就是“不隔”。他又说“夫外心以求物理,是以有暗而不达之处”“暗而不达”不亦就是有“隔”嘛?

王阳明分析朱子的学说,也是以“隔”与“不隔”为根本之坐标:以“隔”释朱子,是对朱子的误解,王阳明称之为“是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理而为二矣”;以“不隔”释朱子,是对朱子的正解解王阳明称之为“合心与理而为一,则凡区区前之所云,与朱子晚年之论,皆可以不言而喻矣”。(卷二,第41一42页)“析心与理而为二”是有“隔”,不合朱子精神;“合心与理而为一”是“不隔”,合乎朱子精神,且有“不言而喻”之妙。

朱子本人也确是从这个角度谈人与物的“不隔”的,《朱子语类》卷一“理气上”说:“天地以此心普及万物,人得之遂为人之心,物得之遂为物之心,草木禽兽接著遂为草木禽兽之心,只是一个天地之心尔。”人与万物包括草木禽兽的“不隔”,就建立在共同“得”“此心”之上,“此心”当然就是前文所说的“无私欲之蔽”之“大心”。《朱子语类》卷三“鬼神”又谈到人与鬼神的“不隔”,说“但所祭者,其精神魂魄无不感通。盖本从一源中流出,初无间隔,虽天地山川鬼神亦然也”,也是从“心体”的角度谈“无间隔”的。

关于草木禽兽,王阳明也有类似的议论,且包含更广的范围。《传习录下》说:人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石,与人原只一体。故五谷、禽兽之类,皆可以养人;药石之类,皆可以疗疾。只为同此一气,故能相通耳。”(卷三,第17页)此处不仅谈到人与草木禽兽的“不隔”,更论及人与瓦、石、风、雨、露、雷、日、月、星、辰、山、川、土等等的“不隔”,“不隔”的基础是“人的良知”、“人心一点灵明”以及“同此一气”。此种说法当然跟“一理”、“同理”、“皆然”等等的说法,有些区别。可知王阳明游南镇指“岩中花树”谓‘此花不在你的心外”之说,既可从“一理”、“同理’、“皆然”的角度理解更可以从“心体”、“灵明”、“良知”的角度理解。

中国思想家肯定人与物,包括人与草木瓦石、风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石等等的“不隔”,是不是就否定了人与物的区别呢?著者以为不然。中国思想家是承认人与物的区别的,但不像西方思想家那样,承认人与物有质的区别。如萨特认为人是“存在先于本质”,物是“本质先于存在”,讲的就是人与物的质的差别;这恐怕是多数西洋思想家共有的主张,都承认人可以自由选择自己的本质,而物和上帝就不能。中国思想家不然,中国思想家只承认人与物有量的差别,人是得气之“正且通者”,物是得气之“偏且塞者”,其在得气一点上相同,故不会有质的差别。如《朱子语类》卷四“性理一”说:“以其理而言之,则万物一原,固无一物贵贱之殊。以其气而言之,则得其正者通者为人,得其偏且塞者为物,是以或贵或贱而有所不能齐者。”此处明言就“理”而言,人与物无区别;讲其区别,是就“气”而言的,人得气之“正且通者”,物得气之“偏且塞者”。

朱子甚至认为人与物都可能“有所蔽塞”,只是人有“通”之可能性,而物无‘通”之可能性。《朱子语类》卷四“性理一”说:“谓如日月之光,若在露地,则尽见之。若在關屋之下,有所蔽塞,有见有不见。昏池者,是气昏浊了,故自蔽塞如在_屋之下。然在人,则蔽塞有可通之理。至于禽兽,亦是此性,只被他形体所拘,生得蔽隔之甚,无可通处。至于虎狼之仁、豺獭之祭、蜂蚁之义,却只通这些子,譬如一隙之光。至于猕猴,形状类人,便最灵于他物,只不会说话而已。到得蛮獠,便在人与禽兽之间,所以终难改。”“亦是此性”一语,表示人与万物都已得“理”之全,故人与万物无区别;“有所蔽塞”一语,表示人与万物表现、表达、展示所得之“理”的能力有不同,人“有可通之处”,万物则“无可通处”,故人与万物有区别。《朱子语类》卷四“性理一”又说:人物之生,天赋之以此理,未尝不同,但人物之禀受自有异耳。如一江水,你将杓去取只得一杓,将碗去取只得一碗,至于一桶一缸,各自随器量不同。”“器量”就是气之厚薄,气厚者器量大,气薄者器量小。器量小者得一杓一碗,器量大者得一桶一缸,各依“蔽塞”之程度而异。设人“可通”,是“不隔”,物“无可通”,是“隔”,则在“隔”与“不隔”之间,就有无穷“较隔”与“较不隔”之层级,如禽兽、虎狼、豺獭、蜂蚁、猕猴、蛮獠,等等。其“蔽塞”的程度有大有小,但其得“理之全”却是一样的:一杓是一全理,一碗是一全理,一桶一缸同样只是一全理,就如一滴海水可代表整个海洋一样。

总之,中国思想家讲人与物的“不隔”,并没有否定人与物的区别,只是不承认其有质的区别而已。这是中西思想不同之所在。以“自由”为例,西方思想认为人有自由,物无自由;而中国思想则认为人与物皆已得自由之全,只是人能全部表达之,而物只能部分表达之。

三、物与物的“不隔”

西方思想中可以找到一些人与人“不隔”的观念,可以偶而找到人与物“不隔”的观念,但却绝对找不到物与物“不隔”的观念。讲物与物的“不隔”,正是中国思想最独特的地方。

道家喜从“一”的角度谈物与物的“不隔”。如《老子》第三十九章就有“天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以天下为正”之言,天地万物在此以“得」为公约数,在“得一”一点上相通,故它们不可能有“隔”。《庄子•德充符》亦有“自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也”之言,其中“万物皆一”一语,著者以为就是讲的“万物不隔”。释“一”为“一模一样”,不如释“一”为“一体”、为“不隔”,后者也许更符合庄子原意:“楚越”就是有“间隔,“皆」就是无“间隔”。

北宋张载也有从“一”的角度谈万物“不隔”的文字,如其《正蒙》一书,就多次讲到“一”。《正蒙•乾称篇下》有言曰:“有无虚实通为一物者,性也;不能为一,非尽性也。”这是就“人性”角度谈“一 说明人性本就是“不隔”的,如其有“隔”,就是没有‘尽性”。又说:“有无一,内外合,此人心之所自来也。”天赋“人心”就有“一”有无、“合”内外之能九就有‘一”即“不隔”之能力。充分发挥此能力,就能‘知其一”,不充分发挥此能力,就只好“莫知其一”,故《正蒙•乾称篇下》又有“虽无穷,其实湛然;虽无数,其实一而已。阴阳之气,散则万殊,人莫知其一也;合则混然,人不见其殊也”之言。《正蒙•诚明篇》中“知性知天,则阴阳、鬼神皆吾分内尔”一句,也是从上述角度谈物与物的“不隔”的。

从内外关系的角度,亦可以谈物与物的“不隔”。如王阳明就多次论及“内外之说”。他说:“夫理无内外,性无内外,故学无内外。讲习讨论,未尝非内也;反观内省,未尝遗外也。,(卷二,第70页)他讲“内外,,的目的,是告诉人“无内外”,“无内外”就是“无内外之隔”。他分析了两种“有内外”的思想,一种是“谓学必资于外求”,他以为这是“以己性为有外”,是“义外”,是“用智”;一种是“谓反观内省为求之于内”,他以为这是“以己性为有内”,是“有我”,是“自私”。这两种思想都是缘于不知“无内外”之理,他称之为“是皆不知性之无内外也”。他以为“性之德也,合内外之道也”,(卷二,第70页)人性本就是“合内外,,的,而不是“别内外”的。故《传习录下》载王阳明在洪都回答弟子“物自有内外”的问题时,又有下面的话:“功夫不离本体,本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外,失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外,乃是本体功夫。”这表示在王阳明的思想系统中,“无内外”是先于“有内外”的:“无内外”是本来的,谓之“本体’;“有内外”是后来的、人为的,谓之“失其本体”。换言之,王阳明是认定“不隔”的状态先于“有隔”的状态,“不隔”既有逻辑上的优先性,又有时间上的优先性。

从“有机体”的角度,亦可以谈物与物的“不隔”。王阳明“天地万物,本吾一体者也,之言,其中的“体”就是“有机体”,指天地万物与“吾”同属一个“有机体”。既同属一个“有机体”,万物间当然就是“不隔,,的。他的“公是非同好恶,视人犹己,视国犹家,而以天地万物为一体”之言,也是立足“有机体”谈“不隔”。“公是非”不是抹煞是非而是“不隔,,是非;“同好恶”不是不分好恶,而是“不隔”好恶;视人犹己,视国犹家”的“犹”,亦只是所谓“不隔”而不是“等同”。《传习录下》载王阳明在回答弟子“禽兽草木益远矣,而何谓之同体”一问题时,更是具体地阐明人与禽兽草木及禽兽草木之间如何同属一个“有机体”即“同体”,“你只在感应之几上看,岂但禽兽草木虽天地也与我同体的,鬼神也与我同体的。”又说:“我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。


    如此,便是一气流通的,如何与他间隔得!,,王阳明《与黄勉之》书中,又有‘仁人之心,以天地万物为一体诉合和畅,原无间隔”一语,亦是立足“有机体”谈物与物的“无间隔 康有为《大同书》就是以万物“不隔”为其理论基调的,“大同”的根本含义之一,就是“不隔”。该书甲部“入世界观众苦”之“绪言”云:“吾既有身,则与并身之所通气于天、通质于地、通息于人者,其能绝乎,其不能绝乎“绝”就是“隔”,康氏问的是天、地、人能‘隔”还是不能“隔”?他的答案是不能‘隔”。若说能“隔”,就如说“抽刀可断水”,根本是不可能的。故《大同书•甲部》说:其不能绝也,则如气之塞于空而无不有也,如电之行于气而无不通也,如水之周于地而无不贯也,如脉之周于身而无不澈也。”万物的“不隔”,就如气塞空、电行气、水周地、脉周身,如若有“隔”,则只能导致山崩、身死、地散、人道灭绝、野蛮,等等。《大同书•甲部》又述万物的“不隔”云:“其进化耶则相与共进,退化则相与共退,其乐耶相与共其乐,其苦耶相与共其苦,诚如电之无不相通矣,如气之无不相周矣。乃至大地之生番野人,草木介鱼,昆虫鸟兽,凡胎生、湿生、卵生、化生之万形千汇,亦皆与我耳目相接,魂知相通,爱磁相摄。”“万形千汇”“无不相通”,亦就是天地万物“无不相通”。

四、三重“不隔”之西哲参照

西方哲学的全体似乎是建立在“两个世界”的划分及其“隔离”上的,一个是所谓“纯粹世界”,一个是所谓“经验世界”。“纯粹世界”这边是先天,是王观,是思维,是精神,是本质,是全体是心,等等;“经验世界”那边是后天,是客观,是存在,是物质,是现象,是物,等等。两个世界泾渭分明,河汉相隔。

其中最根源性的“隔”,是形式逻辑体系中演绎与归纳的“隔”。这是方法论上的“隔”,是思维方式上的“隔”,有了这样的方法与思维方式,西方哲学各领域无处不“隔”就成为不可避免。亚里士多德创立形式逻辑体系,一个最显著的特点就是纯演绎,就是从一般到特殊的纯形式推论。其核心是由大前提、小前提与结论构成的三段论式,此种论式不包含归纳的成分,从其中推演不出与大前提同级的命题,更推演不出比大前提更普遍的命题,而只能推演出比大前提甚至小前提更特殊的命题。这种纯演绎的逻辑系统,把全部真实性、有效性、可靠性都建立在所谓普遍必然的“第一原理”之上,“第一原理”为真,则全盘为真“第一原理’为假,贝IJ全盘为假。此一推演体系根本不去追问“第一原理”之普遍必然性的来源,也根本追问不到这个来源。两千年后培根发现了这个问题,试图通过归纳法来找到这个普遍必然性,这就是闻名西方的所谓“新工具”或“新逻辑”。此种被称为“科学归纳法”的“新逻辑”,以三表之法归纳事物之因果关系:存在表讲A性只存在于A域,缺乏表讲A性不存在于非A域程度表讲A性之强弱随A域之大小而有相应变化。培根试图以此种“归纳法”归纳出亚氏体系中的那个“第一原理”,却是竹篮打水一场空:牛顿力学体系不来自这样的归纳,爱因斯坦相对论不是来自这样的归纳,量子力学体系更不是来自这样的归纳。可知西方哲学中演绎与归纳始终是“隔”着的,形而上学体系是如此,自然科学体系同样是如此。西方哲学的拿手好戏是演绎,是从普遍必然的“第一原理”推演出全部体系,但归纳法却又归纳不出“第一原理”的普遍必然性,这就必然使西方哲学陷入“崩盘”境地,陷入海德格尔、维特根斯坦等大师所谓“哲学终结”与“西方文明终结”的境地。这一切都导源于演绎与归纳的“隔”。

由演绎与归纳的“隔”,而有本体与现象的“隔”,这也是西方哲学中具有决定意义的“隔”。本体论(ontology)是讨论“是”(tobe)与“所是”之关系的一门学问,西方人讨论的结果却是“是”与“所是”的“隔”,也就是本体与现象的“隔”,前者属于“纯粹世界”,后者属于“经验世界”。一切的“所是”不仅被归入到“是”之中,且一切的“所是”反过来成为“是”的派生物。“是”是一片先验的领域,属于柏拉图设立的所谓“理念世界”,它是以“隔”于表象世界、现象世界的方式存在的;它不“低”于表象世界、现象世界,它不与表象世界、现象世界“并列”,它根本上被视为表象世界、现象世界之“本质”与“原理”。西方哲学中的本体论所论及的“本体”就是这样与经验世界隔绝或先于经验世界的理念世界、绝对精神、纯粹理性的领域,它是纯粹的原理,“第一哲学”。近代西方出现的许多新的提法,如莱布尼兹所谓的“逻辑真理与事实真理”、休谟所谓的“理性知识与事实知识”、康德所谓的“分析命题与综合命题”,等等,都是与本体论中“本体与现象”的“隔”一脉相延的。这里有两个世界,一个是“可感世界”,另一个是与之分离存在的“不可感世界”,两个世界的“隔”正是西方哲学的典型特征,“两离是西方哲学的特点。

西方哲学中所谓的“主客二分论”,讲的是主与客的“隔”。主体被认为是与对象相对的实行者,与属性、状态、作用等相对的“基体”,它不仅与后者相对,而且是后者的“本质”和“依据”。苏格拉底和柏拉图把灵魂与身体完全对立起来,“隔离”开来,认为灵魂、理智才是不朽的,才是根本;感觉、情感与欲望,不过是其枝节而已。笛卡尔把主体抬高到实体之地位,认为它可以脱离肉体而存在,它以理智活动获得对于真理的认识,因而它比身体更根本(尽管他也同时承认身体是实体)。贝克莱认为“客”即物质是被动的与无活力的,因而不能成为“主”;能感知的“主体”或“主”只能是心灵、精神、灵魂和自我,它们更为根本。康德承认一个与感官对象“隔”着的无法认识的“最终主体’的存在。费希特更把“主体”视为具有能动性与活动性的,带有“本原性”特征的创造发展的自我意识。谢林以“一切主观的东西的总体”之自我为“主体”。黑格尔以理念为“主体”,这个主体是能动的“活的实体”,它既是客观的、唯一的绝对,又是能动的主体一-“绝对精神”。主客在这里似乎是不再“隔”着,但“客”却被“主”吸收为自身的一个环节了。总之,主与客的“隔”从古希腊普罗泰戈拉“人是万物的尺度”之命题就开始了;在中世纪的神学中得到酝酿,形成人间与天堂等等的“隔”;在近代哲学中“发扬光大”,进一步得到凸显与弘扬。精神与物质的“隔”,人与自然的“隔”,灵魂与肉体的“隔”,心灵与物质的“隔”,理性与经验的“隔”,等等,成为西方经久不衰的“时代主题”,西方哲学的“金子招牌”。

自从柏拉图严格区分“理念界”与“现象界”之“两个世界”以来,这‘两个世界”的隔离与整合就成为几乎所有西方哲学家摆不脱的“梦魇”。要么肯定这‘两个世界”的隔,要么否定这“两个世界”的隔,要么整合这“两个世界”的隔,总之难有第四种立场。由“理念与现象’的“两个世界”,引申出西方哲学概念框架的二分:本体与现象的二分、唯名论与唯实论的二分、理性主义与经验主义的二分、逻辑真理与事实真理的二分、分析命题与综合命题的二分、纯粹理性与实践理性的二分、先天与后天的二分、唯心论与唯物论的二分、实体与偶性的二分、主体与客体的二分、此岸和彼岸的二分、自由与必然的二分、无限与有限的二分、自然律与社会律的二分,等等。这二分的世界被认为是两个不同的世界、两个“隔”着的世界;整合这“两个世界”就成为西方哲学家几乎全部努力的中心。整合得好与坏,就成为评价西方哲学家水平高低的根本标准。

柏拉图本人的整合方式是“摹仿”或“分享”。前者谓“理念”是“原型”、“正本”,个别事物之产生乃是由于“摹仿”了理念;后者谓“理念”是“全体”,是“标本”,个别事物之出现乃是由于它们“分享”了同名之理念。柏拉图这样来整合“两个世界”,显然并不是很理想。康德的整合方式被认为是最高明的。他把理性主义和经验主义糅合在一起,提出了“先天综合判断”的概念,并以此说明全部自然科学。“先天”是普遍必然性的保证,“综合”是新内容的保证,“先天综合判断”可以保证一种知识既是有新内容的,又是普遍必然的。“先天综合判断”经过纯粹知性和纯粹理性综合统一感觉材料而成,康德认为理性主义者和经验主义者都不知道这个东西,各执一端,争论不休,所以根本无法解读科学知识的含义与构成。

蒯因及克里普克的整合方式是否认“两个世界”之划分的合理性。蒯因以为分析命题与综合命题的截然二分是不存在的,相信这种截然二分不过是一个形而上学的“教条”。逻辑经验论者接受了康德分析命题与综合命题之区分的理论,但否定了其“先天综合判断”的说法,认为这类命题不存在,任何普遍必然的命题一定都是分析命题。如此则分析的就是必然的,就是先天的;综合的就是偶然的,就是后天的。以此逻辑经验论者在承认逻辑、数学命题之真理性与必然性的同时,又可坚持其彻底经验主义立场,可谓一举而两得。蒯因否定这样的截然二分,也就抽掉了逻辑经验论的基石。这一“否定式”的整合,被施太格缪勒视为“一块哲学史上的里程碑”。克里普克继其后,提出“先天(验)偶然命题”与“后天(验)必然命题”诸概念,打破先天(验)与必然的固定联系,强调先天(验)命题不一定都是必然命题,后天(验)经验科学中也存在着必然真理。这也是一种“否定式”的整合。

不管是柏拉图“摹仿”式、“分享式”的整合,康德“揉合式”的整合,还是蒯因等“否定式”的整合,总之西方哲学是先挖沟再填沟,先砌隔离墙再拆隔离墙,先打造“两个世界”再处理“两个世界”的关系。这是一种先“隔”后解决“隔”的思维,或先“隔”后“不隔”的思维,这样的思维我们可以大致称它是“隔主义”。20世纪末期,弥合种种之“隔”的努力才似乎成为西方哲学的主调。以伽达默尔为代表的“新解释学”倡导“主体的虚化”,认为“主”是在对‘客”的解释与理解中创造与生成的,它在创造“客”的同时,自身也在被创造。以福柯、德里达为代表的“后结构主义”倡导“对中心的否定”,以使中心不成为中心、不再是中心的方式,消解本质与现象、价值与事实、主体与客体、真理与谬误等等的二元对立或“隔”。以奎因、罗蒂为代表的“新实用主义”倡导“反知识客观性”与“反基础主义”,通过否定知识的客观性与绝对性,达到消灭现象与本质、主体与客体之“隔”的目的。罗蒂尤其重点批判以柏拉图、笛卡尔、康德等为代表的,以心物二元对立为特征的视心为镜的“镜像论”,认为这面“镜子”所“反映”出的事物的“内在本性”、“本质”之类的东西,根本就是不存在的。②这场20世纪末在西方掀起的反“隔”的运动,是不是已经成为西方哲学前进的方向,似还有待观察。但此种努力对于中国哲学家而言,却成为一种意外的收获:西方哲学似乎正在接近“中国哲学”的核心,中国哲学家似乎可以在西方哲学家的努力中找到另一把打开“中国哲学”之“堂奥”的钥匙!中国哲学的“不隔主义”似乎可以为当今人类妥善处理人际关系、人与自然的关系开辟新的途径或新的方式:认定人与人的关系、人与物的关系、物与物的关系,其实就是同一种关系;人伦、物则与天理,其实就是一理。“不隔主义”倡导此种‘一理说”、“共理说”、“同理说”,等等,也许是不科学的;但正因其不科学,所以才有可能解决“西式科学”所不能解决的问题。


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